马林诺夫斯基与费孝通：从异域迈向本土

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【民俗文化】马林诺夫斯基与费孝通：从异域迈向本土

众所周知，中国的社会学经验研究肇始于上个世纪二三十年代，这其中又以燕京大学吴文藻先生培养的一批学生所从事的有关中国社区的研究最为著名。后来从英国学成归国的费孝通先生就是这一批学生中的一员。费孝通先生这一代的学者，其研究方法和理论取向都有一个共同的特点，即基本的社会学理论和研究方法都是由西方（特别是英国和美国）输入进来的，但各自都给予了不同的发挥。因而，对于如何看待作为舶来品的社会学、人类学的理论和方法，这一代学者之间的态度不大一样。以吴文藻、费孝通等学者为主导的一批老燕京大学社会学系的人曾经倡导社会学、人类学理论和方法的中国化。这种研究取向与另外一些学者所强调的科学理性超越国界的取向大相径庭。后一种研究取向常常迷恋于西方（特别是英国和美国）的理论和研究方法而不能超越。对此一点，早期著名社会学家杨开道先生为瞿同祖由学士论文改写的《中国封建社会》一书的序言里就已有明确指出：

美国社会学的毛病，是只用本国的材料，而不用外国的材料；中国社会科学的毛病，是只用外国的材料，而不用本国的材料。尤其是社会学一门，因为目下研究的朋友，大半归自美国，熟与美洲社会情形，美洲实地研究，所以美国色彩甚重，几乎成为一个只用美国材料，而不用中国材料，不用欧洲材料的趋势。

作为社会学、人类学中国化的学术实践者，费孝通先生并非数闭门造车一辈。面对西方的学术传统，他采取的是和则用之，不和则舍之的策略。我们知道，费孝通先生的社会学、人类学研究与英国的功能论社会人类学有着一脉相承的历史联系，因而，想深入理解费孝通学术研究上所采取的策略，若不能对英国的社会人类学，特别是伦敦政经学院以马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）为首的一批所谓“功能论”取向的学者有所深入了解，那么我想，对费孝通先生的学术思想在理解上是会有偏颇的。若把我们的视野再缩小点，我们会看到，对费孝通的学术影响既大且深的人莫过于他的英国老师马林诺夫斯基了。由此可以推论，若想了解费孝通先生研究中国本土社会运作的思路，马林诺夫斯基是关键，而要理解马林诺夫斯基的思想，不知其所生活的欧陆当时的学术思潮以及他治学的经历，同样是不易理解的。因而，我将以下面的逻辑展开我的思路：先看马林诺夫斯基生活的时代特有的学术氛围，再看马林诺夫斯基思想形成的心路历程，并以此方面叙述为基础来反观费孝通先生的中国本土社会研究。

表述异域

到英属殖民地去做田野调查几乎成了英国早期社会人类学家共同信奉的学术规范，而把在异域的田野调查结果用英文撰写成民族志（ethnography）资料便成了社会人类学家必做的功课。结果，到异域、用一套特殊的田野调查方法收集民族志资料，这样一套程序被英国的社会人类学界给予了正当化之后，遂成为英国社会人类学的基本研究范式（paradigm），成为库恩（T. S. Kuhn）所说的正规科学（normal science）。后来的社会人类学，凡追随英国传统的大体也不离这种范式是太远。

欧达伟（R. David Arkush）在评价马林诺夫斯基时有这样的概括：“西方人类学的传统总是关心外国和异域，并趋于保存该地的文化，而不改变它。”我国的社会人类学家李安宅先生也看到这一英国人类学的特质，明确地写到：“人类学在历史发展上，一面与考古有关，一面与殖民经验有关。英法美各国所以发展了人类学，便是因为各有各底殖民问题。”以上一中一外的引文初步印证了我上文中的猜测，即英国社会人类学是异域取向的。为着要解决英国殖民地社会所出现的问题这一实用目的，外加上学者们对异文化的浓厚兴趣，塑造了英国人类学乃至英国人类学家的共同性格。

英国是殖民大国，而殖民地社会的问题自然成为国家事务的核心问题。殖民政府当然也希望通过学者们，特别是人类学家的深入研究能够对殖民社会有一清楚的认识，从而有助于他们对殖民社会政策的制订。这种希望是政府通过发放课题的方式来实现的。大批学者（其中当然也包括马林诺夫斯基本人）围绕着政府课题，深入到非洲部落中去做田野调查，试图用他们的调查结果来为政府出谋划策。我们看一段30年代英国对非洲的“五年研究计划”（A five year plan of research）中的文字，就可以看出政府为人类学家的研究提供资助的原始动机：

西方文明的理念与经济势力渗透到非洲人的生活中后，其所产生的根本问题是所谓非洲社会的凝聚力的问题。非洲社会正经受着严峻的考验。至少有这样的危险的考验，即这些强大的势力进入到非洲大陆后可能会导致其完全的崩溃，这对非洲人来说，后果一定是灾难性的，同时也使一种有序的社区演化变得不大可能。所以，本机构所提供的研究项目资助应该是直接能对原始的非洲社会中影响社会凝聚力的因素、新的影响的作用方式、新群体出现的趋势以及新的社会联系的形成，还有非洲社会与西方文明之间的合作方式有更深入的理解的项目。

从这段引文中，我们看到，政府是要解决一个社会或说殖民地部落中凝聚力何以形成的问题，即社会整合（social integration）如何可能的问题。这一问题吸引了有着浓厚功能论、进化论传统的欧陆社会人类学家，特别是英国的社会人类学家。而从某种意义上也可以说，这些社会人类学家充当了殖民地政府的对当地人进行压迫的工具。高东（John Galtung）不无讽刺地描绘了这样一幅画面：

前总统卡瓦姆 . 恩格鲁玛的接待室里曾挂有一幅画。画中的主要人物是他自己，他正在与殖民主义的最后的枷锁搏斗。枷锁渐渐破碎，天空中雷电交加，大地在震颤。三个面无血色的小人物正在逃跑，他们全是白人。其中一个夹着公事包的是资本家，另一个是神父或传教士，他手持圣经，第三个人更小，手里拿着一本书，书名是《非洲政治制度》，他就是人类学家……

为了从殖民地社会获得财富的资本家、为了教化殖民地的人民信仰上帝的神职人员和为了满足学术上的好奇心的人类学家一起构成了英国殖民时代的大画面。时代塑造了属于那个时代的社会人类学家。这些社会人类学家有一条共同的不归之路就是走向异域的殖民地社会。这从英国的三位著名社会人类学家所从事田野调查的地点、经费来源、调查地的殖民地归属情况等项目足以证明这一点。

作为英国功能论人类学鼻祖的马林诺夫斯基接受伦敦大学的“芒德学生旅行奖学金”（Robert Mond Traveling Studentship）和伦敦经济学院的“康斯坦斯—胡沁森学者奖学金”（Constance-Hutchinson Scholarship）于1914年9月—1915年3月和1915年5月—1918年7月分别到英属殖民地的新几内亚东南迈卢（Mailu）和特罗布里安岛（Triobiand Islands）进行田野调查，并写成了《迈卢岛屿的原住民》（博士论文的一部分）、《西太平洋上的航海商》（1922）和《野蛮人的性生活》（1929）。在马林诺夫斯基进行田野调查之前，被称为结构功能论大师的拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）受韦尔金（Anthony Wilkin）民族奖学金资助于1906年到1908年和1910年到1913年分别到孟加拉湾的安达曼岛和澳洲西部进行了田野调查，用调查资料写出了《安达曼岛人》（1922）和《澳洲部落的社会组织》（1930—1931年）。而富有人文气质的英国社会人类学第二代传人埃文斯—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）在苏丹殖民政府的资助下曾先后两次到苏丹进行田野调查，第一次是1926年—1930年（间或有20个月），第二次是1930年—1936年（间或有12个月），与人类学的先辈一样，他的最重要的著作是田野民族志，其中两本最具影响力，即《亚桑地人的巫术、神谕与魔法》（1937）和《努尔人：一个尼罗河流域民族生活方式与政治制度的描述》（1940）。

这里我们看到，他们三个人的研究兴趣都是一致向外，到异域的英属殖民地去做田野研究。特别是与我们论题有关的马林诺夫斯基，更是从英国的大学里拿到研究经费，到异域的殖民地社会去做调查，颇具一种对异文化的探险和猎奇精神。

即使是到现在，英国社会人类学界对于异域的兴趣仍不减于马林诺夫斯基那个时代。从一份统计资料中我们大略可以看到这种学术传统变迁的缓慢。卡珀斯（Roeloff Kappers）曾对1980年英国社会人类学家协会会员名单进行过统计。其中，“年龄分组与区域兴趣之间的关系”这张表格（见表1）最能说明目前英国社会人类学家田野调查所关注的区域是在何处。

资料来源：Adam Kuper, 1983, Anthropology and Anthropologist:The Modern British School. London: Routledge & Kegan Paul. 第208页。

表1是将英国社会人类学会所有成员（1981年）分成四个年龄阶段，即1925年以前出生的（56岁以上），1925年至1935年间出生的（46岁至56岁之间），1935年至1945年之间出生的（36岁至46岁之间），和1945年以后出生的（36岁以下的）。然后通过简单的描述统计看一看这几个年龄阶段的社会人类学家其田野调查的区域兴趣是在那里。从这张表中我们至少可以得到以下几点认识：

首先，以往英国殖民地最多的非洲仍是现在社会人类学家最感兴趣的区域。从表二中我们可以看到，在所有四个年龄阶段中，选撒哈拉以南的非洲地区作为田野调查地的比列都是最高的。其次，对英国本土的研究兴趣未见有升高的趋势。除了在46岁至56岁这个年龄段的人对英国本土的研究兴趣大增（22％）以外，其他年龄段的人对英国本土的兴趣一般只占10％左右。再有，我们也可以看到，随着年龄段的变小，对非洲的兴趣有逐渐减弱的趋势，但此种兴趣并未转移到对英国本土的研究兴趣上去，而是在开辟新的田野调查地。特别对北极、北大西洋、中南美洲以及东南亚的兴趣都有渐增的趋势。

从上面的数据和文献中，我们可以完全有把握地说，英国的社会人类学的性格特质是异域取向的。而且从目前的材料来看，这种特质并未有什么根本的改观。也许是因为国情所迫，或是因为中国知识分子强烈的民族认同感使得费孝通先生走了一条与自己的老师不大一样甚或说是相反的道路。他选择了径直到自己的本土社会进行社会人类学田野调查的不归路。但是，虽然说费孝通先生放弃了英国异域取向的社会人类学传统，但没有丢下他的老师马林诺夫斯基所倡导的功能论的方法论，费孝通先生灵活地应用此一方法论于中国本土社会，成功地实现了一种西方的方法论的中国化。因而在谈论费孝通先生的研究历程之前有必要对以马林诺夫斯基为代表的英国功能论有所交代。

功能论的时代精神

谈到英国社会人类学的功能论传统就不能不论及本世纪初叶的英国伦敦政经学院（LSE），在这里，活跃着一批以功能论的立场看待异域文化的社会人类学家。而马林诺夫斯基是这一派人物中最有威望的学者之一。可以把马林诺夫斯基的学说概括地称之为“功能论”（functionalism）。此一学说的要义归纳起来便是认为，社会现象的存在都有其特定的功能，各种现象之间是一个相互联系的有机体，而一个社会的文化是因人的需要而产生的。

对欧洲近代学术史略有所知的人就会知道，“功能”的概念并非马林诺夫斯基所独创，功能论的要旨也并非是前无古人的。可以说在十九世纪后半叶到二十世纪上半叶这段时间，欧洲主流的学术取向是进化论和功能论的。先有达尔文创立生物进化论，后来斯宾塞（Spencer）又将生物进化论的概念引入到社会学和人类学之中，持进化论观点的学者坚信，人类自身以及人类社会是遵循着一定的阶梯而由低向高演化的。当时英国有那么多的学者到澳洲的土著部落中去探险，这其中所怀有的一个主要目的恐怕是想从这些土著部落的“原始性”的生活中看到自己祖先生活的遗迹，至少是先验地认为，英国的工业社会相比土著的部落社会更为先进和文明。

如果说进化论试图从纵贯的方面即时间的维度来理解异域的部落文化，那么功能论的提出则是走向了另一个极端，想从横剖的方面即空间的维度来审视异域的部落文化。后来马林诺夫斯基反进化论、反历史主义的倾向正是要表明这样一种对立的反映。

而提到社会学中的功能论就不能不提到它的创立者涂尔干（Emile Durkheim）。与马克思（Karl Marx）和韦伯（Max Webber）并称古典社会学三大家的涂尔干集以前欧洲功能论思想之大成。他首先把社会看作是一个类似人体的有机体。这个社会有机体的各个机构就如同人体的各个器官一样都有其特定的功能，而且这些功能是相互连接的。就如人体产生各种需要一样，社会的机构也会有它特殊的需要。在涂尔干看来，宗教信仰以及意识形态的东西并非抽像怪僻的哲学观念，它与其它显而易见的社会事实（social facts）一样能够给予功能的分析。

有趣的是，这种把社会当作一个有机体来看待的学术思考被看成是既定的社会事实之后，正如曼海姆（Karl Mannheim）所说的，假定的社会事实就会成为一种意识形态（ideology）而影响我们的思维方式。这种影响反映到社会学、人类学上就是，学者们把社会看成是有自我调整（self-regulatory）能力的有机体，也既是把社会仅仅看作是一个“半封闭的自足生机体系”。在这一生机体系中，其组成元素与体系自身的发展有着极强的制约关系，而这种制约关系即是一种功能的关系。

总之，从时间历史维度的进化论转变为空间现实维度的功能论，这恐怕是理解英国社会人类学历史发展的主线索。斯宾塞以降，强调的是达尔文生物进化论意义上的社会进化论，而到了马林诺夫斯基的功能论那里，时间历史维度上的进化意涵逐渐淡漠，取而代之的是对现实社会制度和结构的功能分析。下面我们将针对马林诺夫斯基自己的功能论的发展线索作一深入的探究，并试图从马林诺夫斯基在作田野调查时，面对陌生的异域文化，自己内心所产生的痛苦经验来反观后来费孝通先生选择本土社会研究道路的时代意义。

马赫化的马林诺夫斯基

马林诺夫斯基的学术成就突出地表现在以下三个方面：其一是方法上的，即由他所创立的独特的社会人类学田野调查方法；其二是内容方面的，即他在西太平洋诸岛屿，特别是特洛布里安群岛，利用他所独创的田野工作方法所获得的民族志资料；第三方面是理论上的，即功能论社会人类学理论的建立。这三个方面交织在一起构成了马林诺夫斯基思想的核心。

现代人读马林诺夫斯基的著作，有两点印像应当是最为深刻的，那就是他所强调的科学主义精神和他所反对的进化论的历史观。而这一正一反的两点恰好反映了马林诺夫斯基学术体系的基本特征。单就他所信奉的科学主义来说，他早年所接受的训练与此是有密切的关联的。

青年时代的马林诺夫斯基是在波兰生活和求学的。他生活的那个年代恰是实证哲学在欧陆极为盛行的年代。特别是马赫的科学分析哲学曾让马林诺夫斯基着迷了很久。他在1902年进入雅隆尼亚大学时读的是哲学系。但在那个年代，自然科学的各大学科已成为显学，因而作为哲学系学生的马林诺夫斯基也修习了数学、物理学、植物学和微生物学等课程，并在此大学拿到了他的第一个博士学位。他的学位论文的题目是：“思想的经济原理”（On the Principle of the Economy of Thought）。在此篇论文中，他回到了马赫哲学，对马赫哲学的分析成为他此篇论文的核心内容。马赫哲学的突出特点是他所强调的科学的实证论（positivism），而反对任何哲学上的相对主义（relativism）。马赫认为，知识是因人的需要而产生的，如此就可以精细地计算出人们在思考问题时身体器官所花费的能量大小。而这些内容就成为了马林诺夫斯基博士论文所要探讨的主题。这样一种“需要本位”的哲学无疑深深地影响了青年时代的马林诺夫斯基学术思想的形成以及他后来的社会人类学科学理性的发展。我们完全有理由推论说，马林诺夫斯基在钻研马赫哲学的过程中被“马赫化”了。可以说马赫哲学的基本精神，成为了马林诺夫斯基思想中的一个结晶体，由此而固化了他的思考模式。虽然，后来其兴趣渐渐从哲学转入了人类学之后，其哲学方法论的基本精神并没有太大的改变，即坚持在社会人类学的研究中贯彻科学主义的客观性原则，这种客观性的原则在其成名之作《西太平洋上的航海商》（Argonauts of the Western Pacific，1922）一书中表现得最为充分，这在后文中将有所交代。

马林诺夫斯基对进化论的历史观是深恶痛绝的。他明确地反对那种以进化论为依据来虚构人类生活历史发展的等级性和优越性的历史主义。或许在1930年代以前，马林诺夫斯基对进化论的基本原则还是信奉的，但在此之后，田野调查的事实让他永远地抛弃了支配那个时代思维方式的进化论。马林诺夫斯基1931年写给他的民族志报告《野蛮人的性生活》（The Sexual Life of Savages）第三版的长序中这样写道：

……我已不再是一个进化论方法的基本崇拜者，并且我宁可不赞同任何关于婚姻或其他事物起源的推测，也不愿即使间接地促进它们……事实的陈述明显区别于推测的论点。我对事实描述的改变也是由于我已越来越不关心起源问题的事实，起源，那是我在以往的言论中以幼稚方式所表述的。

从上面这段类似宣言一样的文字中,我们似乎可以领略到马林诺夫斯基追求真知的气魄和自我反省的精神。这种气质和精神常常投射在他所写的文字中。如果说马林诺夫斯基所奉行的科学主义和所反对的进化历史观是有说服力的，那么这种说服力并不是靠他思辩上的缜密以及文献上的旁征博引，而是来自于他在田野研究中的真实发现，即以胜于雄辩的事实让那个时代的社会人类学家惊叹不已。马林诺夫斯基最初是在他的老师塞利格曼（Seligman）的帮助下，获得一笔去澳洲的研究奖助金。他利用这笔奖助金踏上了澳洲的土地，并开始了他真正的实地田野调查。这一天是1914年9月1日。在一本让马林诺夫斯基身后的社会人类学家的灵魂受到震颤的田野《在严刻日子里的日记》（A Diary in the Strict Sense of the Term，以下简称《日记》）中，马林诺夫斯基写到：“9月1日开始了我生活中的一个新纪元，我将独自一人到热带去探索。”

马林诺夫斯基最初是在新几内亚东南方的迈庐岛上进行调查。后来又转到新几内亚东北约一百英里处的特洛布里安群岛上做进一步的田野调查（见表1）。在特洛布里安群岛上，马林诺夫斯基成功地对一种所谓“库拉圈”（kula ring）的象征性礼物交换活动进行了深入细致的分析。马林诺夫斯基发现，这些岛屿上的土著人是通过“库拉圈”不同方向的传递来进行货物的交易，通过“库拉圈”，岛上分散不群的土著人得以相互联络。因而“库拉圈”这种看似古怪的东西，实在有它存在的意义和功能，而无须像进化论历史观那样去评说“库拉圈”在进化的阶梯中所占的位置。

马林诺夫斯基1922年首次出版的《西太平洋上的航海商》，其核心的部分就是在描述“库拉圈”在土著人生活中所起的功能。不可否认，此书的发表带来了社会人类学领域内的一次真正的革命，一次库恩意义上的范式转换（paradigm shift）。过去的社会人类学家喜欢在自己的书斋里或在图书馆里，坐在舒适的摇椅上，带着极强的欧洲优势文化的偏见分析一些以见闻为主的游记性的材料。并把分析的结果填入到预先构想的文明进化阶梯中去。弗雷泽爵士（Sir James George Frazer）著名的《金枝》（The Golden Bough）一书就是遵循着上述的旧范式写作的。也许弗雷泽的整本书只讲了一个问题，那就是部落的巫术是较低级的宗教。但马林诺夫斯基没有走与弗雷泽一样的路，而是向相反的方向走去。他径直地走向活生生的异域现实社会，以详实的民族志调查进行强有力的理论推论，抛弃了虚构文化发展历程的进化论历史观，从而实现了社会人类学中以“实地田野调查”取代“摇椅上的思辩”的范式转换。马林诺夫斯基也因此而一跃成为英国乃至世界社会人类学的顶尖人物。

不过历史并非经过一次书写之后就会定不变了。事实恰恰是，历史会被不止一次地改写。曾经有的荣誉会被后来的人一次又一次地质疑和批判。曾经取得的成就也会被再一次放到时代的天平上重新估价。马林诺夫斯基身后的历史证明了这种历史的反复性。特别是随着马林诺夫斯基田野日记的出版，时代逼迫着人们重新审视马林诺夫斯基曾经得到过的荣誉和曾经取得的成就。

科学理性与非理性自我

西方的文化一直在科学理性与人文意识这两个维度上纠缠不清。科学理性要求的是纯而又纯的客观，而人文意识呼唤的是人的情感和良知。或许对一位自然科学家来说，科学理性所要求的客观是不难达到的，但对一位以与自己一样有思想、有情感的人为研究对像的社会科学家一样，这种外在所要求的科学理性与内在自发的情感状态之间的紧张和冲突就会突显出来。一句话，西方的人文学者在科学主义的支配下，常常走入到这样一种两难境地中：为了保证科学研究的客观性而失去了真实的自我；为保全可贵的自我真实，又会以牺牲科学研究的客观性为代价。而马林诺夫斯基正是这一两难困境的实践者。

随着马林诺夫斯基在澳洲田野调查中所写的《日记》于1967年出版，一场对社会人类学方法论的再反省几乎将要把人们对社会人类学田野调查的科学客观的信念摧毁掉。许多大牌的社会人类学家，包括马林诺夫斯基一门的弟子，如弗思（Firth）、利奇（Leach）、朋德马克（Powdermaker）以及美国的格尔兹（Geertz）都对此《日记》有所评说。结果虽众说纷纭，但由此所引发的对社会人类学田野调查法的责难却是发人深省的。针对马林诺夫斯基的《日记》，人们开始自问：以科学客观作为社会人类学田野调查的首选标准的依据是正当的吗？在马林诺夫斯基的《日记》里，一个活生生的研究者自我通过他的类似自由联想（free association）式的话语呈现在我们面前。此一形像与他在《西太平洋上的航海商》这部成名作中所表现出来的欲成为社会人类学中的科学巨人的那种姿态判若两人。台湾人类学者潘英海曾以“一个田野工作者的自我”为题，对马林诺夫斯基的内心世界进行了透彻的分析。一个是受科学理性支配的自我，这个自我把科学和客观作为田野工作的研究规范；而另一个是所谓“真实”的自我，这一个自我遇到的是真实的生活事件，如何应付？如何理解？又如何调适？

先来看马林诺夫斯基的科学理性所显露的自我。此一自我在马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海商》这部著名的田野调查报告的“绪论”中表现得最为明显和完整。上文已经提到作为受过自然科学和马赫哲学浸染的马林诺夫斯基信奉，科学客观为田野工作的不二法门。这一点在此书“绪论”的第二节中有清楚的表白：

任何一种科学性的研究成果，都必须以绝对坦率而又光明磊落的方式来陈述。譬如物理和化学实验，如果没有详记实验的一切细节，没有精确的描述使用器材，观察方式，数据，消耗的时间，每个量度的表度等等，就别想会有所成。至于比较不精的科学，如生物学和地质学，虽无法同样严谨，但每个学者也都会尽量告诉读者他进行实验或观察的一切条件。就民族志而言，对这类资料的坦诚记录恐怕更有必要，但不幸过去的结果并不理想，而且，许多作者未能完全发挥方法上的真诚，他们虽周旋于事实之间，但呈现给我们的却完全暧昧。

从这段文字中，马林诺夫斯基在告诉后学之辈，什么才是社会人类学应当效仿的榜样，那就是可以精确观察的科学实验。但是作为一个有思想也有情感的人如何又能抑制自己的主观体验去成就科学的客观观察呢？把学者想要了解的土著人当成与科学仪器一样的东西去摆布，抛开人道与否的问题姑且不论，这样的类比是同质的吗？在这段文字里，马林诺夫斯基还告诫后学之辈要保持“方法上的真诚”，但在与人打交道的学问里，这种“方法上的真诚”何以能实现呢？马林诺夫斯基曾描述他与土著人的关系是“明朗易于了解的” ，但在他的《日记》中时常流露出的对土著人的愤恨与不满，这中间的“不真诚”又如何与他本人所倡导的“方法上的真诚”相互协调呢？或许这永远是一个解不开的迷。

马林诺夫斯基在“绪论”第三节中，提出了成功地完成田野调查的三个基本条件。这第一点就是要求学者要有真正的科学目标，而且要对现代民族志的写作价值和标准了如指掌；其次是使田野调查者身处良好的工作条件之下，这条件在马林诺夫斯基本人看来就是跟土著人一起生活，就像实验家与实验仪器在一起一样，马林诺夫斯基认为，唯有如此才能客观地反映土著人的生活真貌；最后是用一些特殊的方法来搜集调查者想要的资料。就如科学家精密地设定实验条件一样，马林诺夫斯基也为田野调查者设定了如上的三个条件，凭借此三个条件，下面的设想方能实现：

民族志田野工作的首要基本理想，就是刻画出社会组成明晰的轮廓，将一切文化现象的规则、法则与不切题的现象区别开来。首先得确立部落生活的坚实骨架。这个理想所赋予的第一个基本任务，就是提出文化现象的完整概观，而不是单单挑出煽情的，非凡的部分，或更等而下之的可笑的，古怪的现象。我们能忍受用歪曲的、幼稚的讽刺画来刻画土人的时代已经过去了。这种图像是错误的，它就跟许多其他错误一样，已经被科学封杀了。田野民族志工作者必须严肃冷静的涵盖该现象的全部范围，并顾及所研究部落文化的各个层面，无论单调寻常的也好，惊人不凡的也好，都得一视同仁。同时，研究时必须钜细靡遗地详究部落文化的每一面。每个面可见的一贯性或法则和秩序也促使诸面相合成一个融合的整体。

  此时，马林诺夫斯基是以科学理性的自我呈献给读者的。他在小心地论证他的科学人类学的目标，并用一种科学家的权威和冷峻思考告诉后学之辈应当怎样去完成科学的田野调查。这里不谈研究者的主观感受，更不谈及土著人可能有的情绪反应。用马林诺夫斯基的语汇来说就是，在这里，科学理性“封杀了”人的可贵的非理性。这种被“封杀了”的非理性在马林诺夫斯基身上藏匿得竟是如此地深，以至于在他的生前一直未曾公开谈论过，仅仅是把这种情绪流露到私藏的日记之中。

科学理性左右着马林诺夫斯基的思考定势，他无法跳开这种以科学作类比母体的思考套路。科学家常以直接的观察为立论之本，而马林诺夫斯基在这一点上走得似乎更远，他提出了所谓参与到土著人的生活中去搜集田野资料的参与观察法。因为马林诺夫斯基从来就不相信对于一些重要现象光凭第二手的信息报告人的报告就能获得。他还用了一个颇似物理学称谓的词来指涉这一现象，即“现实生活的不可测现象”（inponderabilia of actual life）。而要把握这类重要现象，只有在这些重要的现象发生时才可以做到。那么，马林诺夫斯基要捕捉的社会现象究竟是指什么呢？他在“绪论”第八节里有一段话说得极为明确，那就是指土著人的精神生活：

最后我来谈谈科学的田野工作的第三项也就是最后一项目标；来谈谈若要完整适切地描绘土著文化则不能不记录的最后一类现象。除了骨架（明晰的部落组成轮廓和具体的文化项目）和血肉（日常生活和普通行为的资料）以外，精神—即土人的看法、意见、说词等—也得记录。因为部落生活中的每项活动都有以下三面：第一，传统风俗所规定的常规；其次，实践的方式；最后，土人心里对活动的评价。

马林诺夫斯基获得的另外一个称号就是功能论的开山鼻祖。而上面这段文字也颇能显露他的功能论的思考架构。一种是以科学作类比，另一种是以有机体作类比，如此，社会人类学作为一门科学的根基得以建立。下面的任务无非是在此根基之上，寻着一定的路径，给以充实和发展而已。这样的路径，马林诺夫斯基列出了三条：

1.部落组织和文化构造必须用明确的大纲记录，实据统计文献法就是记录的方法。

2.必须把现实生活的不可测现象和行为典型填入这个骨架里。这种资料得靠钜细靡遗的观察，并用民族志日记的形式来采集，这只有靠密切接触土著生活才办得到。

3.必须荟集民族陈述，特殊故事，典型发言，民俗品目，巫术咒式等等，来作为口碑语料，作为土著心态的文献。”

或许在马林诺夫斯基田野调查的《日记》公之于众以前，上述这样一个科学理性的自我是为人们所认同并接受的，因为这样一个自我是科学取向的、是逻辑的、是真诚的、是与那个时代的时代精神合拍的。但随着《日记》的出版，人们实在无法在《日记》所显露的非理性自我，与马林诺夫斯基在公开出版的著作中所表露出的科学理性自我之间找到一个平衡点。那么这个非理性自我究竟是一个什么样子呢？

潘英海对此一自我有一大略的描述，他认为总的来说这样一个非理性自我表现在马林诺夫斯基的《日记》里是生理性的、情绪性的自我。而这样一个自我是以标榜自己为社会人类学中的科学家的马林诺夫斯基所不愿但又不得不面对的形像，故也只好把其压挤到不宜示人的《日记》中去。退一步想，如果此《日记》永远都未曾公开出版，我们会怎样看待马林诺夫斯基呢？我们只能接受他为我们设计好的田野调查的乌托邦，相信马林诺夫斯基有着科学家那般纯粹客观的观察，相信马林诺夫斯基与土著人的关系是融洽的，如此而已。但面对《日记》，我们又不得不重新思考起马林诺夫斯基为我们所指定的道路来。

在这本自白式的《日记》中，我们看到了一个摘去了科学理性面具的真实自我。这样一个自我常常为自己的身体而担忧，发烧、头痛、拉肚子等病症常常困扰着马林诺夫斯基的情绪状态。从而使他的情绪时好时坏。想念远方的恋人，憎恨当地土著人的不合作，拼命地想离开艰苦的田野调查地等复杂的情绪一股脑地投射到这本《日记》中。请看1918年4月24日那则日记：

昨天晚上和今天早晨一直想找一个为我驶船的人，但没有找到。我大为恼火，真恨死那古铜色的皮肤，再加上抑郁的心情，真想坐在地上大哭一场，我极其渴望着逃离此处。我想了想还是控制一下，照常今天的工作，就当是什么事也没有发生。早晨，写完日记和一封信，我就到村里去访问警察，然后去奥基那家，遇见了金格和考。[他们]提出要带我去辛那基塔。余怒未消，午饭之后去考拉卡拍照。然后去海滨，这是一个明朗的午后，大块的白色卷积云，重重地倒影在海上，灌木丛与露儿树枝头的摇曳相伴而生。我再也不想那帮黑鬼和工作了，曾经发生的一切还在压抑着我。我不再想明天的信了，我想，这信正在辛那基塔等我呢。早早地歇息。

马林诺夫斯基所遭遇的痛苦是巨大的。这是一般摇椅上的人类学家所不会遭遇到的痛苦。这些人类学家并没有到殖民社会中参与实地调查的经验，仅仅凭据着对二手的描述资料的猜测和推理来虚构理论。但马林诺夫斯基则不然，他心目中所认同的英雄是自然科学，他以西方学者特有的欲穷尽事物根本的精神，细致入微地观察异文化的日常生活的一切内容。但在他与土著人接触之后，或许是由于文化的差异，或许是由于某种的偏见，使他的情绪急噪不安。但为了证成自己科学的理想，他在尽力让自己克服因情绪的波动所导致的身体上的疲倦。如果我们把视角放得开阔一些，那么，马林诺夫斯基身上所表现出来的理智与情感上的张力难道不也正是西方知识分子身上所普遍存在的张力吗？科学代表的是理性，而爱和恨代表的是情感，而这二者在西方的哲学思维中特别是在笛卡儿以降的西方哲学传统中是不大能够调和在一起的。以科学自居的西方人文学者应对此一困境的策略只有一条，那就是排斥非理性的情感的存在，请看韦伯的一段话：

每一项职业都有它自己“内在的准则”，并且应当据此准则来完成。在履行其工作职责时，一个人应当专心致志，要排除任何不是严格适合其职责的内容特别是他自己的爱和恨。

撇开西方文化的大环境来理解马林诺夫斯基在其《日记》中所宣泄出来的爱和恨，这恐怕是很难的事情，至少是不完整的。正如我们在前文所叙述的，马林诺夫斯基生长在一个追求理性的时代，这是西方文化中崇尚理念追求的传统在现时代的继续。西方文化自古希腊圣哲柏拉图以降，特别是经由笛卡儿极力鼓吹之后，便把对理念世界的追求视为人性中最伟大的一面，由此才产生出西方的科学理性、认识论以及相应的各类知识。但在这个追求理性以及知识的过程中，学者的从事研究的主体性被一次又一次地抽离，最终只剩下一个空泛的概念。西方式的理性追求逼迫着人文学者迈入到我上文所说的两难境地中：为着科学的客观，你便要有韦伯所说的“责任伦理”来排斥主体自我意识的干扰；反之，你若要彰显自我的主体意识，那么，你就会冒失去科学理性所要求的客观性和可验证性的危险。西方的理性文化是为人文学者做了一个越拉越紧的脖套，让他们做学问的空间变得越来越窄小，几乎要使人窒息。这种“科学理性”与“主体意识”之间的抗争，也并非仅仅是表现在马林诺夫斯基一个人身上，它深嵌于西方的文化传统中，大凡接受西方这样一套求知理念的人都可能会遭遇到在理性与情感之间无法整合的痛苦。

单就理性与情感的冲突这一点来说，中国文化中有比西方文化高明的解决办法。中国人的“天人合一”的宇宙观落实到理性与情感的层面上，就是试图使二者互为一体，而不是使二者对立。费孝通先生虽师从于马林诺夫斯基，但他却没有马林诺夫斯基那样强烈的由科学理性与非理性情感之间的冲突所产生的痛苦。同样是面对理性与情感（非理性）这样一对冲突，韦伯是用“排除法”来化解它，马林诺夫斯基是身陷于其中而不能摆脱，而费孝通先生则以一个“用”字化解了这对西方认识论上的矛盾。“学以致用”“洋为中用”“服务于人民”这样的取向或许较马林诺夫斯基的痛苦要少一些。费孝通先生深知“用”字于中国人的特殊意义，这便是一切玄奥的理论若不能付诸于“用”，理论便不能在民间产生效力。

西方人与中国人或许各有各的求知之路，西方人可以置情感于不顾，而单方面去成就理性，中国人追求的是在愉悦的情趣中显露出机智。这反映到马林诺夫斯基与费孝通先生的治学心境上也大不相同：前者是惶恐不安，生怕污了科学家的盛名；后者是安然自如，游刃有余，图的是服务于人民。

心境上的差异导致学术关怀上的分殊，马林诺夫斯基关怀的是异域文化，而费孝通先生则走向了自己生活过的乡土社会。

回归本土的费孝通

费孝通先生是生长在江苏农村，这种生活经历使他对农民的日常生活以及村民之间交往的方式极为熟悉。这些背景或许是使他的乡村调查快捷而又顺利完成的主要原因。正如前文所述，在与当地人的关系上，费孝通先生并未有马林诺夫斯基所遭遇的痛苦。马林诺夫斯基当时是以英国学者的身份进入到一个蛮荒的英属殖民地社会中去做田野调查的。虽然，马林诺夫斯基费尽了心机，凭着“科学与客观”的治学精神，试图以当地人的眼光去理解当地人的文化和生活世界。但这样一个天真的想法或许是经不起推敲的，一个西方社会中的文化精英又如何能够不带偏见地去理解异域的人的生活和文化呢？这种理解或许只可能是马林诺夫斯基依西方人的思维方式而对当地人和文化的误读（misreading），这又何尝不可能呢？在一个西方优势文化背景下成长起来的学者，到一个异域的边陲文化中想以当地人的思维方式去思维，这样的做法是可能的吗？这恰如格尔兹（Glifford Geertz）所讽刺的：“这是一种一个人如何可能同时过着复数的日子的问题，这恰如同一只船如何能够同时航行在数个海上呢？”而马林诺夫斯基《日记》中所表现出来的他的内心世界与当地人生活方式的不调和不正说明格尔兹的批评是肯切的吗？费孝通先生并没有按照马林诺夫斯基的方式去异域的蛮荒之地从事田野调查，而是回到了他生活过的非常熟悉的家乡从事这项工作。而这样的选择是与费孝通先生求学的那个时代紧密相关的，而非突然的灵机闪现。

费孝通1930年代曾在燕京大学就读社会学专业。在燕大至少有两个人对费孝通选择本土社会调查研究这一学术方向起了决定性的影响。第一个人就是倡导社会学中国化的吴文藻先生，吴文藻先生坚持认为，中国的社会学者必须到中国的社会实际生活中去做实地的调查，否则无以建立中国的社会学。吴文藻先生接受社会学训练虽是在美国，但却极力主张以欧洲的社会人类学，特别是英国以拉德克里夫-布朗和马林诺夫斯基为代表的结构功能论一派的社会人类学方法作为从事中国社会学研究的工具。他曾明确地宣布：“近两年来自己常常感到国内社会科学材料内容的空虚，颇想利用此派的观点和方法，来尝试现代社区的实地研究。”经吴文藻先生大力倡导，结构功能分析的方法通过影响了燕京大学而影响了费孝通。而另一位对费孝通有影响的人就是美国的社会学家派克（Park），他是在1930年代初（1932年9月到12月）来燕京大学举办学术讲座的。或许在派克来中国之前，费孝通先生还只算是一位书斋式的社会学学者，那个时候他还喜欢从中国典籍中考证与社会学有关的概念，但在听了派克的讲座之后，费孝通先生学到了如何从实际的社会生活入手开始社会学分析的方法。经这两位先生的影响，费孝通先生立志从事于社会调查的信念已基本形成。接下来，他就进入了实质性的乡村调查阶段。

费孝通先生第一个中国乡村生活的田野调查是在他的家乡做的。那一年他因在老家养伤，故有许多时间与村里的人接触，他以他姐姐开办的缫丝厂为主线，调查村里人的家庭生活、经济状况、土地情况等项目。后来在1936年夏天，他带着这些资料去英国留学，“入伦敦经济学院，在马林诺夫斯基教授指导下学习社会人类学，并根据农村调查资料写了一篇文章。”这篇文章即是他的博士学位论文，后以Peasant Life in China（《中国农民的生活》）为名在英国出版（中文书名为《江村经济》）。此书的出版引起了英语世界学术领域的巨大反响。正如马林诺夫斯基为此书英文版写的序言中所认为的一样：“我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。”费孝通先生的江村（开弦弓村）调查开启了社会人类学的新方向，即从传统的对异域社会的田野调查，转为深入到自己本土社会中去做这项工作，这是社会人类学研究对像的一种转换，这种转换也得到了马林诺夫斯基本人的认可，他这样写到：

作者[指费孝通]并不是一个外来人，在异国的土地上为猎奇而写作的；本书的内容包含一个公民对自己的人民进行观察的结果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。

马林诺夫斯基写下的这段话是颇值得后人深思的。他难道不是在宣泄一种情绪吗？一种对以“自己的人民”为观察对像的方法予以羡慕的情绪，而这又是为英国殖民机构服务的马林诺夫斯基曾经想过而未能实现的理想。

这一理想在费孝通那里自然地实现了。他以当地人的身份，加上社会人类学的训练，去体味当地人的生活习惯、思维方式、家庭生活以及经济发展。这可以算作是一种学术关怀的转向，一种时空上和心理上的转向。如果说马林诺夫斯基的学术关怀代表的是一种时空上的长久性、异域性和心理上的拒斥性，那么，费孝通先生的学术关怀则转向到时空上的短时性、本土性和心理上的契合性。

何以如此认为呢？或许先从空间上来看是最为明晰的。马林诺夫斯基为了帮助殖民政府解决殖民地社会的问题在异域的异文化氛围中从事学术研究；而费孝通先生却抱着“富国强民”的理想走向了自己本土的社会，试图从对自己人民的观察中了解中国社会问题的症结是在哪里。由于是要接触和研究异域文化，并试图能够达成从当地人的观点来看问题的深度，马林诺夫斯基田野调查的时间是长久的；而费孝通先生选择的是自己从小生长在那里的社会来做研究，一切都是熟悉的，至少在短时间内就可以进入到当地人的观点看问题的深度。也许是因为异文化冲突的原因，马林诺夫斯基是受当地人猜忌和拒斥的，至少在心理层面上是这样的，一本《日记》就足以证明这一点；而费孝通先生因是走入到自己家乡的人群当中，相互都是熟悉的面孔，熟悉的语言，乃至熟悉的文化，相互之间也不会有因异文化的生活习惯不同所产生的心理上的隔阂，即相互之间在心理上是契合的。

这样的学术关怀的转向绝非是刻意的追求而是自然而然形成的，是费孝通先生生活的那个时代、求学问的历程、以及他自己的体认辐辏在一起而对他的行为和选择产生持久性的影响，即是指博兰宜（Michael Polanyi）所谓的一种持久弥散的支援意识（subsidiary consciousness）支撑着费孝通先生的学术研究。

需要指出的是，“回归本土”并非仅仅止于回到自己熟悉的地域从事社会调查，而是要真正领悟到本土社会生活世界独具特色的社会运行机制。许多中国的社会学学者也是在自己的故土上进行实地的社会调查，但其中的有些人却是没有把中国社会当成中国社会来看待，而是把中国社会当成西方社会来看待。西方的概念、西方的理论再加上西方的研究方法一起套在中国社会上，以为这便实现了“回归本土”的社会学研究。费孝通先生并没有走这种先从西方的理论、概念入手的“上层路线”，而是走了一条一切都取材于实际生活观察的“下层路线”。由这种“下层路线”所总结的经验乃至理论是鲜活的，是与实际生活贴切的，而不同于“上层路线”所做的硬把西方的一套概念、理论和方法安插在中国社会身上，造成社会学的研究结果与中国的实际相脱节的局面。

在当时中国主流的社会学、人类学还在积极奉行“上层路线”的时候，费孝通先生却依循着“下层路线”去深入地体察中国社会。并通过自己的概括明确指出了中国社会本质上是“乡土性的”，即如其所言：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”

土地是农民生活中的客观存在，在日复一日的劳作中，农民从土地中获得了大自然的恩赐，土地成为了农民生存的前提条件之一。因而农民常常把土地当作神灵来祭拜，希望通过他们的祭拜，来年能够风调雨顺，五谷丰登。而费孝通先生正是以中国农民对土地的这种依赖甚至于崇拜的关系为切入点，来透析中国社会的，他先给“土”字以功能性的描述：

土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法……城里人可以用土气来藐视乡下人，但是在乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们像征着可贵的泥土。

或许是凭借着功能派立论的思路，或许是凭借着直觉，更或许是凭借着“回归本土”的“下层路线”，费孝通先生向我们开启了一扇洞悉中国农村生活的窗户，这是一扇让人增添想像力的窗户。透过这扇窗户我们可以俯瞰到中国社会的全貌。或许有人会指责费孝通先生的洞察是保守的而非进步的，但我想要指出的是，当你沿用西方工业化社会的概念来理解中国的乡土社会时，你实际上已预先假定了中国的农民生活是保守和落后的，但事实上这仅可能是指物质和技术层面上的而非指社会、组织与人心层面上的。在概括社会现象时，一些以西方的社会理论概念为首选标准的人看待费孝通先生对中国社会“乡土性的”概括，不免会将之贬为保守，但是费孝通先生的概括是深植于他生活过的土地上的，是有生命力的，现时代的人读他的《乡土中国》等著作，还仍觉得贴切，受启发，道理或许就在这里。

迈向人民的二度转向

中国社会学、人类学的发展在解放以后曾经有过近三十年的停止。1952年的“高等教育”会议之后，社会学被明令取消，这无疑意味着社会学在中国的死亡。到了1979年，随着拨乱反正，原来被取消的社会学也得到了恢复，费孝通先生成了恢复中国社会学的牵头人。这是费孝通先生因那个时代的悲剧而停止社会学、人类学研究长达二十年之后的又一个春天。这一年费孝通先生已近70岁了。

1979年以后的中国社会学在费孝通先生看来可分为两个阶段，一个阶段是1979年到1985年，这是所谓“搭台”的时期；而到了1985年以后，“戏台已给搭好，班子已初步组成，现在是要演员们把戏唱好了。”

总括费孝通先生1979年以后的学术道路和思考方式，有两点是比较突出的：一点是不变，另一点是改变。前一点是指他所坚持的实地调查的思路没有改变，正如他所认为的那样，这是在30年代就已形成了的。而后一点是指他的治学目的的改变，即从最初的用学到的知识来了解中国社会，并记录下来留给后人阅读为终极目的转向了要建立“为人民服务的社会学”。特别是以他1980年3月在美国丹佛接受应用人类学学会马林诺夫斯基奖的颁奖大会上以题为“迈向人民的人类学”（Toward a People's Anthropology）为转向的标志。

这一转向以“人民”这一字眼最为醒人耳目。当然，在中国的传统文化中，知识分子的责任是以“修身、齐家”始，而又以“治国、平天下”为终。因而，任何的学问最终都是以回馈社会为目的，这至少在中国的文化背景下应当是自然而然的事情。但费孝通先生以“迈向人民”这样的话语来标示他的新思路多少与他在新中国成立以后的学术历程有着密切的关系。这个词虽未引起西方社会的认同，但这也只能归因到东西方学术关怀的差异上去，因为费孝通先生在此文中所提出的问题可能并不是西方人所关心的问题。

1949年以后，费孝通先生曾经历了一场又一场的“学术革命”。那种把政治与学术联系起来给予思考和批判的时代，给费孝通先生的学术心灵以重创。他曾对自己这段心路历程有过这样的剖析：

社会学在中国是1952年中断的，到1979年才重建。我是1957年被打入另册，到1980年才正式“改正”，重被别人作为正常的人对待。在这样长的一段时间里，我在时代的急流里抬不起头来。更可怕的是失去了精神支柱，对自己矢志要在这一生中追求的目标从模糊直到幻灭。“士不可以夺志”，而我的志被夺走了。从四面八方来的，年复一年对我过去所写的文章的批判，使我丧失了对自己的信心。起初不得不“向人民服罪”随后也确是觉得“毒草害人，罪该万死”，甚至也学会了用批判我的词汇和逻辑批判别人。哀莫大于心死。这场“触及灵魂的革命”真是挫伤了一个个人的心。似梦如魇地过了不明不白的20年。”

这是一代中国知识分子的心灵史。那个时代的政治相信知识分子的思想是与人民大众的意愿不能相容的，因而需要有思想上的改造，需要从人民那里接受再教育，以洗刷掉所谓落后腐朽的封建思想。一旦这样的认识上升到意识形态的政治运动以后，大规模的“洗脑”（Brainwashing）式的“思想改造运动”便由此而生。而费孝通先生可以算得上是接受这种“洗脑”的第一批中国知识分子。

从上述所引的文字中，我们不难看出费孝通先生历经“洗脑”后思想转变的轨迹。先是“不得不”承认自己有“罪”于人民，这样想，这样说久了，自己也觉得自己是“毒草害人，罪该万死”，最终学会了用别人批判自己的语汇和逻辑去攻击别人，实现了从旧态度向新态度的转变。随着那段可怕的梦魇的过去，虽然费孝通先生极不愿意回忆那段日子，正如费孝通先生自己所说：“我想把这一切推出记忆的领域之外。”但这又如何可能呢？从心理分析的角度来说，这种“推出”绝非清除，而只是将其推到或排挤到了无意识（unconsciousness）的层面。

虽然说费孝通先生以及那一代知识分子都害怕去想那一段可怕的日子，但却又无法摆脱掉。那一段日子的生活会以各种隐蔽的形式浮现出来。而且，经历了那个时代的“洗脑”过程，某种观念已被那一代人无意识地接受下来了。“为人民服务”的概念或许就是其中之一。

经过“洗脑”，外加上自身的体验，费孝通先生从原先的“用”的社会学转而开始考虑为谁而“用”的问题了，并且在“服务于人民”这一点上找到了答案。他自己这样说：

我早年所追求的不就是用社会科学知识来改造人类社会这个目的吗？科学必须为人类服务，人类为了生存和繁荣才需要科学。毋须隐瞒或掩盖我们这个实用的立场，问题只是在为谁实用？用来做什么？我们认为：为了人民的利益，为了人类中绝大多数人乃至全人类的共同安全和繁荣，为了满足他们不断增长的物质和精神生活需要，科学才会在人类的历史上发挥它应有的作用。

接着，费孝通先生通过对自己的老师马林诺夫斯基的研究甚或说对西方社会人类学学者的研究的反省和批评中，为自己“迈向人民的人类学”这一主张找到了辩护的依据。他向西方的社会人类学家提出了这样的质疑：

我常常喜欢置身于前辈的处境来设想他们所苦恼的隐情。试问：尽管当时有些人类学者已经摆脱了那种高人一等的民族优越的偏见，满怀着对土著民族的同情和善意，他们所做的这些民族调查对这些被调查的民族究竟有什么意义呢？究竟这些调查对当地居民会带来什么后果呢？那些把被调查者当作实验室里被观察的对像的人固然可以把这些问题作为自寻烦恼而有意识地抛在脑后，但对一个重视人的尊严的学者来说，应当清楚这些问题所引起的烦恼并非出于自寻而是来自客观存在的当时当地的社会制度……许多人类学者所关心的似乎只是我们这位老师（指马林诺夫斯基）所写下的关于这些人的文章，而不是这些人的本身。这些活生生的人似乎早已被人类学家所遗忘了，记着的，甚至滔滔不绝地谈论着的，是不是可以说，只是他们留在我这位老师笔下的影子罢了？我有时也不免有一点为我的前辈抱屈。他们辛辛苦苦从当地居民得来的知识却总是难于还到当地居民中去为改善他们的生活服务。

在这一大段引文中，我们看到费孝通先生向着西方同行抛出了三个极为严肃的问题。第一个问题就是，像马林诺夫斯基那般的社会人类学家跑到异域的社会，含辛茹苦地从事田野调查，这样的调查对当地的人意义何在呢？把人当成实验对象来看待，人还会有尊严吗？这是费孝通先生所提出的第二个问题。第三个问题是，一种纯粹学术上的文字游戏，对于实际的社会生活有何益处呢？这样的问题是值得社会人类学家予以深思的。吉登斯（Giddens）曾把现在的时代统称为“自我反思性”（self-reflexivity）的时代。这样的论点对社会人类学领域来说是有意义的，可以说，随着社会科学中实证论（ positivism）原则的瓦解，新一代学者们的“自我反思性”意识会日渐增强。现在的学者开始质问：像马林诺夫斯基那样的田野调查程序和民族志写作方式是一定要遵守的规范吗？是谁给了人类学家们对当地文化评头论足的权力呢？

对诸如此类的问题，西方的学者似乎并没有从“为谁服务”这样的角度去给予解答。他们仍旧是在主客二元论的圈套中转来转去。他们在“滔滔不绝地谈论着的”是从哲学以及文学批评中“偷渡”过来的最时髦的语汇。他们试图给田野调查注入新鲜的血液却未思其用。像格尔兹所提出的对“文化的解释”以及他后来（1983）所进一步强调的“当地的知识”，还有马库斯和费什尔（George E. Marcus & Michael M. J. Fisher）所提出的“人类学作为一种文化批判”的观点，这些“先锋派”的思潮实际都未触及社会人类学是否应该为到处对象谋福利的问题。总的来说，他们还是“把调查对象视作自然资源一样任意挖掘出来为自己谋利”。区别无非是马林诺夫斯基欲成为科学的社会人类学的代言人，而“先锋派”们想的是如何借助另外一种力量来摧毁社会人类学中的权威与霸权。这种学术上的游戏与弗雷泽爵士（Sir James George Frazer）在《金枝》（The Golden Boug）所描述的“森林之王”的替代仪式极为相似：“先锋派”们欲成为现代人类学的“森林之王”，他们必须先要“杀死”前任社会人类学的“森林之王”马林诺夫斯基。

费孝通先生并没有依循着西方主客对立的求知之路而走。或者说从一开始他就未曾理会主客观的空泛的争论。他在求学之时，所怀的是那个时代的基本精神。既要救国救民，不去体察国情民情是实现不了这种理想的，尤其是想以社会学为志业（vacation）的学者更应当如此。费孝通先生就是从这样一个朴素的愿望出发来从事社会学研究的。既然目的是极为明确的，即是为了救国救民，那么手段也就明确了，对费孝通先生来说，他选择了实用的道路。当然，他在1930年代所强调的“学以致用”和后来在1980年代所倡导的“洋为中用”，虽都重在一个“用”字上，但由于时代的变迁，这一“用”的内涵也随之改变了。1930年代的“用”无非是想要证成他的救国救民理想的可实现性；而到了1980年代的“用”则是要跨越到“用”之对象性的问题了。这一跨便跨到了社会学的阶级性问题上了。社会学作为意识形态层次上的东西是要问一个为谁服务的问题。而费孝通先生在不谈空泛的阶级理论之时，恰恰直逼社会学理论的最根本的要害。这是因马林诺夫斯基而引发的。以马林诺夫斯基为代表的先一辈社会人类学者，不管他们的初衷多么友善，但却是学者们为着学术本身的目的而去殖民地社会收集资料。他们就如去动物园的观客一般，观察土著人的生活，然后如实地写下自己的体验或发现，编成精美的著作出版，供同行们把玩，或是成为西方上流社会有收集奇闻轶事癖的人饭后的谈资。然于当地土著人的生活，于他们的思想又有什么益处呢？

费孝通先生对马林诺夫斯基一派的做法的反思之后，使得他更坚定地走“实用”的路线，并把“用”字更具体地指向了人民大众。这样的选择并非是口号意义上的，而体现的是历经沧桑后的郑重选择。

在“迈向人民的人类学”这一论断之下，费孝通先生第二次完成了他的学术关怀的转向。这一次的转向是不同于第一次的“回归本土”的转向的。如果说“回归本土”的那一次转向，对费孝通来说是“内隐的”（implicit），是非意识层次所能清晰捕捉到的；那么这一次“迈向人民”的转向就是“外显的”（explicit），是在费孝通先生的意识层面能够清楚把握住的。这种转向是费孝通先生在体认到了马林诺夫斯基异域田野研究的心理困境后实现的。费孝通先生明确地提醒人们：“不应当忘记那时的殖民制度给这门学科的烙印。”或许费孝通先生在写下这句话时，并未读到马林诺夫斯基的那本在孤身一人在西太平洋岛屿上从事田野调查时写下的充满复杂情感的日记，而是从马林诺夫斯基的旧著以及写给《江村经济》一书的序言里，一样揣度出了马林诺夫斯基困惑的心理世界：

当时的人类学者总是把自己的研究领域限制在殖民地上的被统治民族……殖民地制度中统治者与被统治者的关系，白种人和当地居民的关系，给了当时人类学实地调查者难于克服的科学观察上的局限性。调查者与被调查者、或者观察者与被观察者之间既不可能有推心置腹的相互信任，那就限制了调查到的或观察到的社会事实的真实性和深入性……就是我们这位以善于处理和当地土著居民关系著名的老师（指马林诺夫斯基）来说，在他的著作的字里行间还是不难找到当地居民对他的调查活动的反感。我固然没有向这位老师触及过调查者在调查过程中内心活动的问题，但是当我听到这位老师一再对我说，要珍惜以中国人来研究中国社会这种优越条件，他甚至采用了“引人嫉妒”这个字眼来表达他的心情时，我有一种直觉的感受也许是我的过敏他在科学工作中所遭受到的，在他所处的时代和他所处的地位所难于克服的，存在于调查者与被调查者之间的那一条鸿沟，一直是他内心的苦恼的来源。

这并不是费孝通先生的“过敏”，他凭借“直觉”从马林诺夫斯基留下来的文字中猜想出了田野工作中的马林诺夫斯基的心理冲突。在清楚地意识到马林诺夫斯基田野研究的苦痛之后，费孝通先生的选择就更加明确了：只有服务于给予自己以原创力的人民，研究者与被研究者之间的关系才可能是和谐融洽的；调查的内容以及由此内容而得出的结论才是真切而有存在的意义。

我们在“迈向人民的人类学”这篇文章中见到了在费孝通先生的文字中不多见到的有关自我反省式的话语。这种自我反省可能是从对马林诺夫斯基的批评中反观自我而得的。如果说费孝通先生1957年的那篇“向人民服罪”的文章是迫不得已而为之的对自己政治思想上的反思，那么这一次出现的自我反思则是针对自己学术上的方法而来的。他这样写到：

以我最早的江村调查来说，我是这个县里长大的人，说着当地口音，我姐姐又多年在村子里教农民育蚕制丝，我和当地居民的关系应当说是不该有什么隔阂的了。但是实际上却并不是这样简单。当时中国社会里存在着利益矛盾的阶级，而那一段时期也正是阶级矛盾日益尖锐的时刻。我自己是这个社会结构里的一个成员，在我自己的观点上以及在和当地居民的社会关系上，也就产生事实上的局限性。这种局限性表现在我对于所要观察的事实和我所要接触的人物的优先选择上。尽管事先曾注意要避免主观的偏执，事后检查这种局限性还是存在的。从我亲身体验中使我不能不猜测到，在殖民地上进行调查工作的白种人所遇到的局限性可能比我在家乡农民中所遇到的还要严重得多。

费孝通先生向社会人类学者提出了一个十分严肃的问题：即作为具有主体性的研究者如何面对同样具有主体性的被研究者的问题。费孝通先生对于其生于斯、长于斯的家乡故土的调查都可能存在着难以避免的“主观的偏执”，而我们的大多数的调查者去的都是些陌生的地方，加上方言上、生活习惯上以及穿着上的差异，这就更不能保证没有这种“主观的偏执”了。

诸如此类的方法论上的问题一股脑都进入到了现代社会人类学家反省的领域。我们如何体会当事人的思维和情感？我们又如何能不把自己的价值观强加给我们的当事人？我们将以什么样的方式和语气来撰写田野工作报告？这些都是现时代社会人类学家需要予以解答的问题，也是一项从现时代的立场上出发对田野工作伦理重新加以反省的责任。

费孝通先生以他的体认摸索出了“迈向人民”这样一条研究途径，并以服务于人民为终极的目标。这个目标的实现是以对这样三个问题的解答为前提的：“一是我们怎样决定我们调查研究的问题？二是我们这些调查者与被调查者的关系是怎样的？三是调查者对自己调查的后果采取什么态度？”在费孝通先生看来，对此三个问题给予圆满解决的恰恰是在解放初期的社会调查之中。原因是，1949年以后，一个刚刚从半殖民地、半封建的社会解放出来的国家，需要建设，需要改善人民生活，从而主要是依据人民的需要来设立调查项目。而且调查者与被调查者都怀着一个共同目标，即为了国家的建设，因而相互之间并没有什么隔阂和猜度。既使是在解放以前被认为是“蛮荒”的少数民族地区从事调查也能有相当好的合作。但在这里需要指出的是，随着改革开放以后，市场经济的发展，有两种学术研究取向可能会使这种“服务于人民”的社会学打了折扣。一种是成果取向，另一种是交换取向。有些从事社会学研究的人不是从人民大众的需求考虑所要研究的问题，而是先看国际上（主要是欧美）时髦研究什么课题，自己也效仿着去做，文章一篇接一篇地发表，所谓的“学术成果”是有了，但对中国本土社会的认识并没有增加什么真知灼见，这是属前一种取向的人。而后一种取向的研究者喜欢拿着各种各样的调查问卷去让被调查者做答，这中间的媒介就是金钱，做一份问卷给受访者多少费用，如此交易，双方都觉得合算，一方得到实惠的钱，另一方拿到能够编书写论文的资料。先抛开这种问卷调查法本身的弊病不谈，单就这种以纯粹金钱关系为基础所获得的调查资料有多少是令人可信的呢？而且这样的学术作为在助长着一种什么样的风气呢？这都是今天值得深思的问题。

知识是因有用而产生的。离开了“用”字，知识也便无处安身。当然因用的层次很多，故知识的层次也很多。这种所谓知识的层次，你即可以从具体与抽像的维度也可以从个人与社会的维度来划分。单就社会学的知识生产来说，它是由社会的用而来的。回到费孝通先生的论点上，即是因人民的需要而有了社会学的知识，这种知识反过来又服务于人民。你可以说费孝通先生是实用主义取向的，甚至他本人也并不掩饰这一点。台湾的社会学家叶启政先生还曾以费孝通先生为范例将中国中国的社会学归结为“实用性格”。或许叶启政先生所找到的认为中国大陆的社会学在解放以后“肯定社会学的知识乃有益于社会问题的解决，无疑的是保证社会学者之社会价值的唯一途径。”他还援引费孝通先生在“为社会学说几句话”这篇文章中所写下的一段文字来佐证他的中国社会学“实用性格”的论断。所引费孝通先生的原话如下：

在这里我不想罗列一大堆问题来，只想指出这类问题是会跟着社会发展不断出现的，并不会太平无事的。对于这些问题用科学方法调查研究比闭了眼睛说没有问题对我们有利。

叶先生的认识并无历史上的偏差，但问题恰恰是，费孝通先生并非是寻着西方社会学的脉络而前行的，而是面对中国的贫困、科技的落后、再加上吴文藻先生所倡导的社会学中国化的思潮的影响，才使得费孝通先生选择了要从中国实际生活中去了解中国社会的人生目标。英国的功能论思想或许只是影响了费孝通先生观察问题的视角。这样一条社会学的道路实非叶先生所说的一定是在先承认了西方的科技理性、实证哲学以后的实用选择。

况且正如叶先生所言，性格并无好坏之分，中国社会学所谓的“实用性格”在费孝通先生的思考理路中已具有了崭新的内涵，即是为着人民的生活改善而谋出路。“迈向人民的人类学”这样的主张是既富理想性又具实践性的构想。而费孝通先生正是以他的具体实践证成着他的学术构想。他晚近所从事的小城镇研究，边区开发，中华民族凝聚力研究都绝非仅仅是为了问题而解决问题的工匠式的治学方法，而是怀着增进人民利益的宏大理想而实现着中国传统文化中对知识分子“知行合一”的期望。

其实，对性格这东西不必强求划一，社会是丰富多彩的，是多样的，治学的方式也是一样各具特色。费孝通先生的学养、经历和思考习惯形塑了他的研究风格，后来者若能依其精髓而图时代的超越，这或许更是费孝通先生所期盼的。画家齐白石有“拟我者死”的警训，在学术研究上道理也一样。一个时代需要一个时代的学者，前后连贯而又卓然不群，这恐怕是求学问人的大道。

道路的展开而非完结

德哲海德格尔（Martin Heidegger）常把哲学家的思考比作是人在途中。人生如走路，每迈一步都有脚印的痕迹留下来。痕迹的曲直与否已非迈步者所能更改。当后继的人看到这些印痕之时，可能会置之一笑，笑其所走的路幼稚之极；也可能会为之一惊，惊其所走的路艰险难测；还可能会沉默不语……总之，前行的人要迈步，后来的人也要迈步，脚印也许会重合，但已今非昔比。纵观费孝通所走过的足迹，可以看出它是曲折的但却是无限延伸的。费孝通一直行走在路上，一直在尝试着提出新的问题并探索着寻找到满意的解答。

在这路途中，费孝通为后学之辈树立了无数个路标，它引我们上路，但并没有强迫我们究竟选择哪一条安排就序的道路。

中国有句俗语叫“文如其人”。读费孝通的著作、文章，揣摩他的人格，觉得费孝通不仅是一位学者，而且更是一位具有社会责任感的知识分子。我在这里有意地要把学者与知识分子区分开来。在我看来学者是偏重于对学科知识本身的关怀，凭着学者特有的智慧和创造力而使知识得以创造和条理化；而知识分子是有社会关怀的，凭借着知识分子特有的批判意识而关怀着社会的进步和发展。殷海光把知识分子称为“时代的眼睛”，其本意即是指知识分子身上这种与时代同步的批判意识。我个人觉得把上述对知识分子的界定用到费孝通身上可能是比较合适的。从最早的对中国农村的调查到后来乡镇企业调查以及最近的文化自觉的反省，费孝通一直是围绕着中国社会如何发展这样的主题进行着思考。面对现实的社会问题，他敢于讲真话、讲实话。费孝通在《江村经济》这本博士论文中对当时中国农村土地问题的批评就是一个明证。在这一博士论文中，他以不同于一般社会人类学民族志的写作方法，专辟一章“中国的土地问题”，以抨击当时不合理的土地政策，他以一个知识分子特有的社会责任感这样写到：

中国的土地问题面临的另一个困境是，国民党政府在纸上写下了种种谎言和政策，但事实上，他把绝大部分收入都耗费于反共运动，所以它不可能采取任何实际行动和措施来进行改革，而共产党运动的实质，正如我所指出的，是由于农民对土地制度不满而引起的一种反抗，尽管各方提出各种理由，但有一件事是清楚的，农民的情况是越来越糟糕了。自从政府重占红色区域以来到目前为止，中国没有任何一个地区完成了永久性的土地改革。

这样的批评是需要一点勇气的，有时还要付出巨大的代价。但既然骨子里有知识分子的气质，就不能熟视无睹，就不能不批评，不反抗。大家所熟知的解放以后，费孝通因一篇“知识分子的早春天气”（1957）被错划成右派。他如果仅仅是一位不问世事的学者，也许就不会写这样批评性的文章，惹来不必要的麻烦；但他却是一位有着“时代之眼”的知识分子，他的良心不准许他对看到的社会问题不予以揭示和批评。

“但开风气不为师”这是费孝通先生写给北京大学社会学人类学研究所成立十周年的题词，他本人恰恰是这样一位开启学风的人，这种学风概括起来就是“学以致用”。他以知识分子特有的气质为后学之人树立起了路标。道路还在扩展和延伸而没有完结，后学之辈或许当尽早上路，开始新的学问之思。

在异域的殖民地从事田野调查，以功能论为解释框架，以科学为自己的偶像，这便是以马林诺夫斯基为代表的英国社会人类学的大传统。这种大传统深深地影响了费孝通乃至整个中国的社会学研究取向。但是，马林诺夫斯基的悲剧即在于，他困守理性自我（科学客观）与非理性自我（情感体验）之间的矛盾对立而不能自拔。虽然说马林诺夫斯基秉持那个时代特有的科学主义精神，想通过与异域的民族打成一片的途径获得对此异域文化的客观认识，但却未能完全做到，这从他身后出版的充满各种心理困惑的《日记》中便可了解到这一点。

马林诺夫斯基这个名字已受到后学之辈越来越多的挑战。他的权威人格，他的以牺牲自我为代价换回来的所谓科学的民族志资料以及与这些资料平行存在的那本《日记》一起被现代的人类学家当成了批判的靶子。

费孝通以前后两次对马林诺夫斯基学术传统的转向实现了自己社会人类学思考上的成熟。一次是他从马林诺夫斯基异域的田野调查传统回归到自己的本土社会，即到自己极为熟悉的家乡去做调查。由此而摆脱了马林诺夫斯基心灵深处因民族偏见而激荡出的矛盾。我以为费孝通先生的这一次转向并非是在意识层面发生的，而是一种潜意识的“内隐”发生的过程。而他第二次的学术转向才真正是在意识层面发生的，即是一种“外显”的过程。后一次学术转向的核心是费孝通先生提出了“迈向人民的人类学”这一主张。这是费孝通先生反省他的老师马林诺夫斯基和他自己的田野调查之后所做的抉择，也是他对几十年来从事社会学人类学研究的经验的认识上的升华。

费孝通是以具有社会关怀和社会批判精神的知识分子的形像出现在中国知识界的，他并不是那种只埋首于象牙之塔的单纯的学者，而是怀抱着服务社会、改造社会并使之进步的远大抱负而跨入学术界的。一句话，时间和空间让费孝通先生选择了他自己的学术道路；新的时间和空间也要求后学之辈能拓展新的道路，树立起新的路标。

文章来源：民俗学论坛